ENTREVISTA CON JOAN COPJEC

Una entrevista con Joan Copjec

(Benjamín Mayer Foulker / Alejandro Cerda Rueda)

JOAN COPJEC

Su trabajo ha tenido bastante impacto…

Es casi imposible saber cómo el propio estar en el mundo afecta al mundo. No necesitamos la noción de Hegel del espíritu bello, el estudio del caso Dora de Freud, los seminarios de Lacan sobre la perspectiva renacentista o It’s a wonderful life (“¡Qué bello es vivir!”) de Frank Capra para decírnoslo. Uno experimenta la propia ignorancia; yo percibo mi propia ignorancia a este respecto, constantemente. No tengo un sentido claro de mi impacto en otros, pero si he tenido alguna influencia, se debe, me imagino, no sólo a mi enseñanza o a mis trabajos publicados sino también a los lugares en los que me he desempeñado, mismos que le han dado a mi trabajo cierta visibilidad. Por ejemplo October, la revista con sede en Nueva York sobre arte, teoría, crítica, y política en donde fui editora por un largo tiempo...


¿Qué tan largo?


Doce años, de 1981 a 1992. Empecé a trabajar en October poco después de ingresar al programa de doctorado en Estudios Cinematográficos en la universidad de Nueva York y dejé la revista poco después de que comencé a enseñar en la universidad de Buffalo, no sólo porque la enseñanza consume mucho tiempo, sino también porque October estaba sufriendo un cambio de dirección significativo. Se iniciaron batallas sobre la definición de la revista y yo simplemente no quise pelearlas, así que me fui. Pero muy pronto me di cuenta de que extrañaba editar. Lo que extrañaba menos era la edición de ensayos individuales. Aun cuando de hecho disfrutaba esa parte del trabajo, me parece que editar es casi un arte perdido, extrañaba más bien el establecimiento de agendas intelectuales. Me gustaba plantear temas para números especiales y luego convencer a una variedad de escritores para que abordaran las preguntas que dichos temas suscitaban. Presentar una constelación insólita de colaboradores, un grupo de gente que no había trabajado junta antes y que se acercaba a las preguntas que yo planteaba desde perspectivas distintas, era lo que más disfrutaba.


Pero además de enseñar en Buffalo, también soy directora de un centro de investigación en psicoanálisis, el Center for the Study of Psychoanalysis and Culture (Centro para el Estudio del Psicoanálisis y la Cultura), el primero establecido en los Estados Unidos e incluso uno de los pocos centros existentes en su tipo. El Centro era relativamente pequeño y, cuando yo lo tomé, básicamente patrocinaba conferencias y clases, pero después de dejar October tenía la idea de iniciar mi propia revista que estaría dedicada al psicoanálisis: por una parte como una manera de ampliar los programas del Centro y, por otra, como una herramienta pedagógica para enseñarles a los estudiantes de postgrado a Lacan y cómo hacer que la teoría intervenga en el mundo. Mi primer esfuerzo no fue particularmente exitoso. Los estudiantes y yo produjimos un número de una revista a la que llamamos Re:Post pero no tuvimos la energía para emprender un segundo volumen. Sin embargo, aprendimos una lección valiosa sobre la participación democrática, a saber: no funciona. Supone un proceso muy prolongado y demasiadas concesiones. El segundo intento, que dio por resultado la revista Umbr(a), fue casi igual de arduo, pero continuamos presionando y hasta ahora hemos estado publicando por 16 años. Junto con October, la serie del libro S que edité durante un tiempo en Verso y las conferencias que he organizado en el Centro, Umbr(a) me ha permitido aumentar el impacto que hubiese tenido si hubiera trabajado sólo por mi cuenta y, por tanto, con menor visibilidad.



¿Cuál es el proyecto intelectual del Centro?


Cuando lo heredé se llamaba Center for the Psychological Study of the Arts (Centro para el Estudio Psicológico de las Artes) [risas]. Sí, inmediatamente se me ocurrió que era el momento para un cambio de nombre y que esto también significaba un cambio de dirección. Admiraba a los fundadores del Centro por su perspicacia para establecer, en los años setentas, un Centro de investigación dedicado exclusivamente al psicoanálisis. Ésta era una aventura totalmente sin precedentes y por ello admiro a mis colegas pioneros, por su visión y persistencia, pero para el momento en el que yo llegué, el Centro parecía un poco desconectado de lo que sucedía en otras partes de la universidad y, por tanto, los otros tenían la impresión de que estaba hablando un cierto lenguaje privado a una pequeña cotérie¹ de estudiantes y graduados de la facultad. Me pareció que no era del interés del Centro ni del psicoanálisis que pasara por una especie de culto. Mi decisión de cambiar el nombre del Centro por el de Estudios en Psicoanálisis y Cultura tenía el propósito de marcar una expansión de su audiencia, de forzar a gente de otras partes de la universidad, así como también fuera de ella, a enterarse de lo que estaba sucediendo en la teoría psicoanalítica y de convencerlos de que tenía algo importante que enseñarnos sobre cuestiones de amplio interés.


Alguna vez escribí que el psicoanálisis es la “lengua materna de nuestra modernidad” y he tratado de hacer que el Centro refleje esa afirmación, en la que verdaderamente creo. El psicoanálisis puede haber estado históricamente marginado como discurso, pero no tiene por qué aceptar ese status marginal. Antes que nada, es necesario cambiar esa percepción. Mucha gente, incluyendo académicos, piensa en el psicoanálisis en términos de la Guerra Fría, como una especie de discurso obsoleto que alguna vez se utilizó para asustar a la gente con historias de fuerzas invasoras y para promover programas de higiene mental. Si tuviera que decir cuál es el proyecto intelectual del Centro, diría que es el de actualizar esta visión del psicoanálisis y plantearle problemas vigentes y reales para reflexionar, to cut new teeth on².


¿Y de dónde viene este objetivo?


Sin duda, la idea de que el psicoanálisis podía ser actualizado viene de Lacan: miren lo que logró a través de su retorno a Freud. El suyo no fue un regreso a una era pasada, sino una reescritura radical del pasado freudiano que lo trajo al presente, haciéndolo ver necesario y relevante otra vez. Pero la idea de que yo pudiera hacer esto, la confianza en hacerlo vino --supongo-- de October, por nombrar una fuente. En October me fue dada la libertad para hacer lo que yo quería y me sorprendí a mí misma aprovechándola. Tenía la idea de armar una conferencia sobre Television, la entrevista extendida de Lacan en la televisión francesa. No sabía lo que esto implicaría: que tendría que asegurarme una copia de la entrevista; convencer a alguien, afortunadamente a la que hallé fue a la realizadora francesa Jackie Raynal, para subtitularla para una audiencia angloparlante y distribuirla; persuadir a Jacques-Alain Miller de que le cediera a October los derechos para publicar el texto y otro material original de Lacan; reunir fondos para una conferencia en Nueva York, etcétera. Si hubiese sabido cuánto trabajo y obstáculos habría de enfrentar en el camino es probable que no hubiera comenzado el proyecto, especialmente porque estaba en medio de escribir mi disertación de doctorado pero, en cierto sentido, me protegió mi inocencia respecto a lo que significaría realizarlo.


Pero antes de October, la experiencia de estudiar cine en la Slade School, en Londres, fue importante sin duda. Empecé a estudiar cine al final de los setentas en Inglaterra, cuando la revista Screen estaba publicando innovadores artículos sobre películas y organizando reuniones para sus lectores, cuando gente como Stephen Heath, quien enseñaba cine, lo hizo fuera de las universidades, lo que provocó que muchos fruncieran el ceño.


¿Fue en ese contexto que se desarrolló su interés en el psicoanálisis?


Sí. Antes yo no había leído a Freud y comencé a leerlo como resultado de mi decisión de estudiar cine. El cine era un discurso totalmente nuevo, inventado sólo hasta mediados de los setentas. Antes de esto, la gente escribía reseñas de películas, claro, pero no existía un estudio serio del cine como forma del arte. La disciplina del cine tenía que ser constituida de alguna manera y lo que pasó es que vino a ser algo así como una amalgama de tres disciplinas ya existentes: el marxismo, el saussurianismo lingüístico y el psicoanálisis. Cuando entré en la unidad de cine de la Slade School tuve que familiarizarme con las tres al mismo tiempo. De inmediato me pareció claro que Lacan me atraía particularmente. De Lacan me moví hacia atrás y empecé a leer a Freud. Creo que no es una mala manera de empezar.


¿Y cómo ve usted todo eso ahora? Aquellos discursos de los setentas en torno al cine tienen un timbre muy peculiar para ellos, también en términos de cómo se juega el psicoanálisis en relación con ése y otros temas. ¿Qué cambió en estos últimos y extraños treinta años?


Mucho. Primero hubo un enorme rechazo contra el psicoanálisis en general y, a mediados de los ochentas, contra la teoría cinematográfica influida por el psicoanálisis en particular. El historicismo entró en escena con grandes fanfarrias y el psicoanálisis fue dejado a un lado. Perdió terreno porque, de pronto fue considerado esencialista, ahistórico, indiferente a la historia. Creo que esto sucedió primero en los Estados Unidos. No creo que Lacan haya conseguido dejar una huella realmente firme allá. Había un cierto entusiasmo al principio: el trabajo de Shoshana Felman en Yale (la escuela de Yale era muy importante), y Jane Gallop ayudaron en un inicio, pero probablemente no se había tomado muy en serio a Lacan cuando surgieron estas críticas al psicoanálisis y resultó más sencillo perder las raíces que tuvo al principio, cualesquiera que éstas hayan sido. Durante un tiempo, en los ochentas, pareció que el historicismo estuvo a punto de extinguir al psicoanálisis.


¿Por historicismo usted quiere decir Foucault?


Quiero decir la lectura particular de Foucault que adoptaron los académicos estadounidenses. Yo decidí a propósito no subtitular mi primer libro: Lacan against Foucault (Lacan contra Foucault) porque respeto mucho a Foucault. Creo que ha sido desastrosamente mal leído y comencé mi libro citándolo positivamente, como estrategia, y no críticamente. Sin embargo, pienso que La historia de la sexualidad ofrece una lectura injusta del psicoanálisis, lo que es sorprendente dado el trabajo anterior de Foucault.


¿Es aquí donde usted ve la inserción de su propio trabajo, debatiendo el rechazo contra el psicoanálisis y poniendo las cosas de nuevo en su lugar?


Bueno, me hizo infeliz ver a muchos de mis colegas, quienes estaban utilizando la teoría psicoanalítica en su trabajo, tratar de responder a las críticas modernizando conceptos psicoanalíticos con el fin de hacerlos parecer más historicistas y pensé: éste es justo el movimiento equivocado. El psicoanálisis tiene su propia y robusta teoría sobre la historia y me parece que la historia es una cuestión lo suficientemente importante para el psicoanálisis como para ceder su conceptualización a los historicistas. Lo que necesitábamos hacer era desafiar su visión, no revisar el psicoanálisis para que se le parezca.


¿Podría ser un resabio marxista, este destino con la historia?


No lo creo, al menos no en los Estados Unidos, donde el discurso marxista no es muy fuerte y, como decía, el problema no es la historia sino el historicismo. De lo que me di cuenta, sin embargo, fue de que se estaba desarrollando lo que comencé a llamar un ‘racismo de archivo’. Los historicistas empezaron a replegarse en sus propios archivos privados, esto es, hacia los archivos que se consideraban relevantes para un periodo o lugar específico. Este retraimiento fue simultáneamente un repliegue frente a cuestiones más amplias y, aquí estaría de acuerdo con Derrida en su problematización de la noción de archivo, de que fue también una regresión, ya que los historicistas tenían esta idea positivista de que los archivos son una especie de bodega a la que se acude para encontrar los hechos, como si un archivo estuviese constituido sólo de hechos, de eventos que efectivamente sucedieron y no tuviese nada que ver con eventos que no pasaron, cuya ejecución o concepción fracasaron. El historicismo tuvo el efecto de hacer que las personas se retirasen hacia sus propios y pequeños territorios, a los lugares donde los actos fueron consumados y registrados, hacia mohosos cuartos traseros, y a incapacitarlas para hablar entre sí sobre temas que no podían ser encajonados en estos espacios tan estrechos.


Tal vez es esto lo que hace resonar su trabajo de una manera que contrasta crudamente con su economía: traería de regreso los grandes debates. ¿Estaría usted de acuerdo con ello?


Estoy de acuerdo con que eso es lo que trato de hacer. Por ejemplo, como resultado de la investigación que he estado haciendo para un libro que estoy escribiendo, decidí dedicar un número especial de Umbr(a) al tema del Islam. Tenía muy poca idea de cómo abordarlo y, al principio, me topé sólo con renuencia y resistencia cuando hablaba con alguien sobre mis intenciones. Sin embargo, descubrí rápidamente el trabajo de Fethi Benslama, un analista tunecino que vive y practica en París y que ha escrito un poderoso libro titulado Psychoanalysis and the challenge of Islam (Psicoanálisis y el desafío del Islam). Me sentí muy complacida de saber que no estaba sola en querer enfrentar este desafío y, una vez que logré convencer a Benslama de contribuir con dos ensayos nuevos para el número especial, fue más sencillo para mí continuar fraguando el proyecto. Moustapha Safouan, el lacaniano de Egipto quien entre otras cosas tradujo La interpretación de los sueños de Freud al árabe y cuyo trabajo he admirado por largo tiempo, también escribió un ensayo nuevo para este número, que fue publicado hace unos pocos meses. El debate sobre si el psicoanálisis y el Islam tienen algo útil que decirse el uno al otro está muy caldeado, y es extremadamente interesante y está muy lejos de concluir. Estoy, de hecho, muy complacida con la publicación de este número de Umbr(a), como contribución, y espero continuar el debate en el futuro.


Por el momento estoy fascinada también con la nueva ola de crítica al psicoanálisis, similar en intensidad a la historicista, pero mucho más inteligente, la que lanzaron los así llamados ‘nuevos materialistas’. Estoy pensando, por ejemplo, en el trabajo reciente de Catherine Malabou, particularmente en su muy lúcido, pero para mí altamente problemático libro: Les nouveaux blessés³ (Los nuevos heridos), que cuestiona las tesis más fundamentales de Freud y de Lacan. Ahora, éste es un debate en el que vale la pena involucrarse. No sólo en la forma específica del trabajo de Malabou, sino como parte de un deseo generalizado de ir más allá del lenguaje y la sexualidad, y de alinear la teoría más cerca de los descubrimientos de la ciencia, incluyendo a la ‘ciencia del cerebro’. Me llama la atención cómo el síndrome de Alzheimer está sustituyendo a la histeria como modelo para pensar al sujeto. No necesariamente me opongo a esta sustitución y, de hecho, tengo la esperanza de que este nuevo modelo ofrezca la oportunidad de reconsiderar la ciencia freudiana de manera fructífera. El punto es no limitarse,one should not simply dig in one’s heles⁴; taparse los oídos y repetir las principales creencias propias, sino reinventar los principios a la luz de la crítica que el nuevo materialismo ofrece.


¿Cómo se sitúa usted en relación con la práctica psicoanalítica?


Creo que ser un analista practicante requiere algo distinto de lo que soy capaz de hacer. No creo que pueda ser una analista.


¿Y si alguien afirmara que es usted analista?


(Larga pausa) Estoy tratando de pensar de qué manera esto podría ser verdad, tal vez como maestro uno requiere ser un poco de analista. Recientemente impartí una clase en la universidad de Duke sobre la diferencia sexual y el género, y alguien que enseña en otra universidad se me acercó después para decirme que, aun cuando estaba convencida por mi argumento de que hay dos sexos, nunca intentaría defender esta idea en sus seminarios, porque tenía miedo de que alguno de sus estudiantes tratara de ¡cometer suicidio! ¡Nunca se me había ocurrido que un estudiante podría suicidarse por semejante razón! Entiendo que los suicidios están a la alza entre los estudiantes y que muchos de ellos se aceleran debido a problemas de identidad sexual. La posibilidades de alterar el aspecto biológico o físico de uno, o la reasignación de género, son más accesibles ahora y me imagino que exacerban las preguntas comunes sobre quién es uno y lo hacen responsable de decidir esta cuestión, pero no había pensado en tomar en cuenta las estadísticas sobre el suicidio antes de dar seminarios sobre la diferencia sexual.


Mi temor es que las relaciones transferenciales, que también existen en la enseñanza, requieran de que estuviera pensando constantemente como una analista practicante, no sólo en cuestiones como: “¿Cómo van a reaccionar mis estudiantes a lo que les estoy enseñando?” o, para regresar a su primera pregunta: “¿Cuál será mi impacto en mis estudiantes?”, y que esto me consuma la vida. La transferencia es, para mí, la parte más difícil de manejar en la enseñanza.


¿Usted se analizó?


No.


Me recuerda a Derrida...


Sí, Derrida y otros. Mejor no citar nombres, es terreno resbaloso.


Esto es importante, porque hoy vemos una cantidad de gente que contribuye de manera importante en los debates públicos sobre las bases del psicoanálisis y cuya relación personal con la práctica psicoanalítica permanece distante.


Por otro lado, me recuerda que hay muchos analistas cuyas contribuciones teóricas al debate público no son muy interesantes. Esto, por supuesto, no es regla; alguien como Monique David-Ménard es una excepción obvia. Su trabajo se beneficia enormemente del hecho de que ella es tanto filósofa como analista. Combina ambos roles de una manera excepcional.


Hace algunos años participé en un evento en UCLA (Universidad de California en Los Ángeles) al que invitaron a teóricos del cine y psicoanalistas a presentar trabajos sobre el cine. Este evento fue un completo desastre: al final del día el lugar estaba dividido en dos grupos, ninguno pensaba que el otro tuviese algo útil, o siquiera comprensible, que decir.


¿Así que podemos considerar que la llamada teoría psicoanalítica puede legítimamente tomar vida propia?


Así lo creo. Me tomó un tiempo darme cuenta cabalmente de esto, pero el psicoanálisis ofrece un enfoque diferente, único, del mundo.


¿Un cuarto discurso, por ejemplo?


Sí, o el discurso que permite a los demás rotar. No se me pregunta con frecuencia sobre esto en los Estados Unidos porque hay muy pocos analistas practicantes que sean lacanianos. A Lacan se le ha dado un lugar, con frecuencia a regañadientes, sólo en la academia.


¿En qué trabaja actualmente?


En un proyecto difícil que comenzó con una simple apreciación estética de las películas del cineasta iraní Abbas Kiarostami. La primera vez que vi sus películas pensé que me gustaría escribir una monografía corta sobre su cine. Escribí una propuesta para una beca delineando este proyecto y tuve la fortuna de recibirla del Instituto Radcliffe de Harvard, que es un lugar muy interesante porque los becarios son seleccionados de un amplio rango de disciplinas: desde matemáticas, química, biología hasta historia, música, literatura y todo lo que está en medio. Tres de mis compañeros eran del mundo islámico. Uno era el presidente de una universidad en Ramallah y había estudiado filosofía islámica en Oxford; otro era una conocida jurista iraní que huyó de su país bajo la amenaza de encarcelamiento y el tercero escribió sobre la teoría política islámica. En este contexto me di cuenta más rápido de lo que eventualmente me hubiese quedado claro: tenía que saber mucho más del mundo islámico para escribir este libro. Estoy constantemente reformulando el proyecto mientras más aprendo, pero finalmente creo que ya sé cómo estructurarlo. Estoy enfocando cada capítulo en torno a un film de Kiarostami y a los temas específicos que plantea: un capítulo que ya escribí es cómo el hecho de velarse y el sistema de modestia afectan la práctica de la realización fílmica y, como ustedes saben, presenté esto como ponencia aquí en México.


Saba Mahmood ha escrito un libro muy influyente llamado The politics of piety⁵ (La política de la piedad) en el que ella defiende el sistema islámico de la hiyab (حجاب)  y la piedad, o el movimiento de la mezquita que está surgiendo ahora en varios países islámicos, como un retorno a la celebración del valor de la modestia. Mahmood teoriza este movimiento en términos de habitus, esto es, la cuestión ética del hábito. Confiando un poco en Aristóteles, pero más a fondo en el trabajo de Bourdieu, ella trata de mostrar cómo uno deviene un ser moral a través del hábito. Encuentro en la filosofía islámica, y estoy pensando primordialmente aquí en Ibn ‘Arabi (ابن عربي) una noción de hábito que es mucho más poderosa y convincente que la que Bourdieu ofrece y me gustaría considerar esta noción temprana, derivada en parte de Aristóteles, en relación con la práctica fílmica de Kiarostami y especialmente con la película 10, en la que varias mujeres se comprometen con la práctica de visitar regularmente la mezquita, mientras tratan de arreglar sus vidas.
En otro capítulo me ocuparé del tema de fana, que es el árabe para “aniquilación”. Fana es un concepto importante y discutido en la filosofía islámica porque describe un momento intenso de la relación del sujeto con Dios. La palabra aphanisis es derivada de fana y sabemos que Lacan trata de recuperar ese término de Ernest Jones, el biógrafo de Freud. Los terroristas suicidas, frecuentemente descritos como fanáticos religiosos, de la misma raíz lingüística de nuevo, intentan aniquilarse a sí mismos uniéndose con Dios. Pero este deseo de aniquilación no está sustentado por la lectura del Qur’an que encontramos entre los filósofos místicos musulmanes.


¿Este interés empezó después del 11/9 o estaba ahí antes?


Vino después, pero no reconocí inmediatamente que estuviera relacionado de alguna forma con el 11/9 (Septiembre 11, 2001), ni me detuve a pensar cuál podría ser su relación con otros hechos de mi vida, por ejemplo, con que alguna vez me ofrecieron un trabajo en la Universidad Americana del Cairo para armar un programa de estudios cinematográficos. Aunque después de mucho considerarlo rehusé el puesto, con frecuencia me pregunto cómo se hubiese desarrollado mi vida si hubiera aceptado. También investigué mucho sobre Gaëtan Gatian de Clérambault, a quien Lacan veía, según él, como “su único maestro”. Estudié cuidadosamente la teoría de Clérambault, pero estaba especialmente interesada en las 40,000 fotografías que tomó en Marruecos de mujeres y hombres velados, pero principalmente mujeres: en retrospectiva me parece que he tenido una curiosidad permanente por esta parte del mundo.


Este tema es tanto psicoanalítico como cinematográfico.


Sí. Y una cosa que les es común es la cuestión de la imagen y la idea que he descubierto sólo recientemente del ‘mundo imaginal’; y para volver a la pregunta sobre el 11/9, estaba asombrada por las películas de Kiarostami, así como las de otros directores iraníes, porque no podía haber imaginado, escuchando la retórica de los líderes de los Estados Unidos, específicamente la de George Bush hijo en torno a Irán, la nación del ‘mal’, que las películas se verían de esa manera.


Kiarostami era director de la sección de cine de Kanun, el Centro para el Desarrollo Intelectual de los Niños y los Adultos Jóvenes, que la esposa del Sha de Irán fundó y mantuvo, y que continuó funcionando bajo Khomeini. Un poco porque empezó haciendo películas bajo los auspicios de Kanun y también porque, como a muchos otros realizadores iraníes, le resultó más fácil hacer películas protagonizadas por niños, ya que implicaba un menor riesgo de antagonizar con los censores; sus películas frecuentemente giran en torno a los niños y se ven, superficialmente, tan inocentes como ellos.


Pero como sabemos, Freud vio a través de esta inocencia, así como lo hizo Walter Benjamin, quien estaba fascinado por los juguetes de los niños, y Giorgio Agamben en su libro Infancia e historia⁸ nos muestra que tener una infancia significa esencialmente que el sujeto está fuera de sincronía con el medio ambiente en el que él o ella se encuentra. Esta noción se relaciona muy cercanamente con la importante idea de orientación en la filosofía islámica. El Oriente no es simplemente una localización geográfica, sino espiritual y los ‘filósofos de la iluminación’ se preocuparon por este tema de la desorientación del sujeto en el mundo y su lucha por encontrar su Oriente. El ritmo pausado de las películas de Kiarostami emerge de esta lucha y persistencia que se requieren para encontrar la propia dirección. Desde el principio, quedé bastante desconcertada por la forma en que se ven sus películas y esto hizo surgir muchas preguntas en mí, sobre lo que es una imagen cinemática y lo que hace.


¿Qué piensa usted sobre el mismo Kiarostami?


¿La persona? Bueno, de hecho lo conocí no hace mucho tiempo. Él estaba en Princeton como orador y decidí que iría a escucharlo. No soy tan entusiasta de conocer cineastas u otros artistas sobre quienes estoy escribiendo, porque no quiero encontrarme en desacuerdo con lo que piensan que están haciendo en su trabajo, pero tenía curiosidad por verlo y estoy contenta de haberlo conocido. Fue muy amable cuando alguien ahí le dijo que yo estaba escribiendo un libro sobre él y ofreció darme toda la información que necesitara. He leído las entrevistas que ha dado y lo encuentro bastante articulado sobre su propio trabajo, pero está lejos de ser consistente en la representación de sus intensiones, como lo están la mayoría de los artistas. Además, Kiarostami declara públicamente que mentir es importante y necesario. Yo creo que está en su derecho de mentir a los entrevistadores.


Hay muchas cosas sobre las que tengo curiosidad. Me pregunto sobre lo que parece su reticencia política. Asumo que es estratégica, pero escuchándolo hablar tengo la sensación de que hay algo en su posición que se me ha escapado por mucho, que es de mayor complejidad de lo que yo había pensado. Pensándolo en este momento me doy cuenta de que mi temor es siempre que la persona real será decepcionante, menos interesante que su trabajo, pero éste definitivamente no es el caso con Kiarostami. Al verlo en persona y escucharlo hablar, supe que mi confianza en el trabajo no estaba fuera de lugar.


¿Cómo se siente cuando mira en retrospectiva sus trabajos publicados? ¿Tiene una sensación de cambio? ¿Hay cosas que le gustaría corregir? ¿O más bien tiene una sensación de continuidad?


Para ser honesta, nunca leo mi propio trabajo. Cuando está terminado, con lo que quiero decir entregado a un editor, está terminado, pero mientras no haya hecho esto sigo releyendo y trabajándolo. Lo dejo sufrir su propio destino y me dejo continuar con el siguiente proyecto. Por supuesto no funciona exactamente de esta manera. Uno está vinculado con su trabajo anterior ya sea porque otros no te permiten seguir adelante o porque las cuestiones que trataste de responder son tus cuestiones y continuamente se te imponen. Escribí un ensayo titulado “El sexo y la eutanasia de la razón”⁹ que se aferra a mí. Las personas están pidiéndome siempre que escriba sobre la diferencia sexual y entonces, por un tiempo, pensé que eran ellos quienes me forzaban a retomar las preguntas una y otra vez, pero cuando lo piensas te das cuenta de que nada dice que tengo que responder estas peticiones para tener, una vez más, peso en el tema. Es la ‘tesis de la incorporación’ de Kant una vez más: ninguna demanda externa es una demanda para mí, a menos de que la incorpore como propia.


Cuando escribí en “El sexo y la eutanasia de la razón” que la diferencia sexual es distinta de cualquier otra incluyendo, dudé un poco antes de mencionarla pero finalmente lo hice, la diferencia racial, tenía miedo de que esta palabra me condenara a tener que descifrar en algún punto la relación exacta entre la diferencia sexual y la racial, porque la diferencia racial es una diferencia sexual. Todavía estoy tratando de resolver esta cuestión y me hizo muy feliz encontrar un ensayo de Derrida sobre la noción de Heiddeger de Geschlecht, que confirmaba algunas de mis sospechas. Este es un ensayo muy provocativo, convincente pero no considerado con el detenimiento necesario.


Sí, usted lo cita.


Es muy gracioso recordar que cuando presenté una versión preliminar de “El sexo y la eutanasia de la razón” en una conferencia en Nueva York en la New School for Social Researchdedicada a la pregunta “¿La filosofía feminista es filosofía?”, Derrida resultó ser el orador clave. En mi trabajo caricaturizo ligeramente la deconstrucción afirmando, en efecto, que la posición de la deconstrucción pierde terreno por deconstruir la diferencia sexual de la misma manera que lo hace con todas la oposiciones binarias. Sin embargo, Derrida me sorprendió por haber dicho claramente que la diferencia sexual es distinta de cualquier otro tipo de diferencia, que no es una diferencia secundaria y que tiene, en cambio, un estatus ontológico. Resultó que su posición estaba más cerca de la mía de lo que yo me había imaginado.


Como justicia en Fuerza de ley... ¿cuál es su posición actual respecto a las contribuciones de Derrida?


Cuando empecé a leer teoría seriamente en Slade, Derrida era el pensador que yo podía comprender mejor; al principio su teoría parecía la más cercana a mi propia manera de pensar por entonces. En este punto, Lacan era algo casi completamente opaco para mí, pero el debate entre Derrida y Lacan sobre “La carta robada” me enfureció porque Derrida, quien yo sabía que era muy inteligente, parecía ser deliberadamente obtuso en su malinterpretación de Lacan. Pensé: él es lo suficientemente listo como para saber lo que Lacan está diciendo, pero pretende que Lacan no está diciendo lo que él está diciendo. [Risas] Esto me intrigó y me molestó un poco y no tuve más la confianza en Derrida como para seguir su trabajo. En Buffalo, sin embargo, estoy rodeada por conocidos derridianos, quienes de tiempo en tiempo, me convencen de leer alguna que otra de sus cosas. El ensayo sobre Geschlecht es una revelación para mí, no pude haber imaginado a Derrida escribirlo, antes de haberlo leído y visto con mis propios ojos.


Ese fascinante ensayo de Derrida sobre la diferencia sexual en Heidegger...


Trato de no caer en una especie de sentimiento de fidelidad tribal a Lacan, de asunción de que no puede equivocarse o dejar que la constante crítica de Derrida al psicoanálisis me amargue completamente su trabajo. Aun así, me quedo con una crítica hacia Derrida, muchos lo han notado, así que no estoy sola, y sus partidarios han trabajado duro para desvanecerla, pero no me han convencido. En su trabajo impera un mal infinito que está muy clara y fuertemente en juego; va de la mano con un énfasis en el fracaso. Leyendo a Derrida tengo una sensación aguda de que él está siempre observando escabullirse hacia alguna orilla a la que nunca arribaremos, de que está obsesionado con el fracaso...


Usted nos hace pensar en el llamado pesimismo freudiano...


No fui a la sesión de clausura de la conferencia que mencioné anteriormente, en Duke. Fue una mesa redonda y se suponía que todos los oradores discutirían el destino de la teoría feminista. Más tarde me reportaron que la discusión, que no tenía ninguna oportunidad de éxito dado lo difuso del tópico, pronto se asentó en la idea de que había dos tipos de teóricos feministas: aquellos que eran optimistas y los que eran pesimistas, y que esta división fue entonces redefinida: algunos teóricos feministas son positivos y luego están los otros que son ‘difíciles’. No quiero que se queden con la idea, sin embargo, de que esta simple distinción es típica de la teoría feminista. Todos estábamos bastante cansados después de varios días de conferencias demandantes y álgidos debates. Todos los presentes estarían de acuerdo en que, ciertamente, este tipo de oposición binaria debe romperse…


En México bromeamos con que los pesimistas son optimistas bien informados...


[Risas].

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¹ Palabra francesa que significa pandilla, grupo. (N. del trad.)
² Esta expresión alude a la idea de “probar fuerzas en nuevos u otros terrenos”. (N. del trad.)
³ Catherine Malabou, Les nouveaux blessés: De Freud à la neurologie, penser les traumatismes contemporains. Paris, Bayard, 2007.
⁴ Esta expresión alude a la idea de “el que no arriesga no pasa el río”. (N. del trad.)
⁵ Saba Mahmood, Politics of piety. The islamic revival and the feminist subject. Princeton, Nueva Jersey, Princeton University Press, 2005.
⁶ Código de vestimenta femenina islámica que establece que debe cubrirse la mayor parte del cuerpo. Velo o pañoleta islámica. (N. del trad.)
⁷ Místico sufí, filósofo, poeta, viajero y sabio musulmán andalusí (Murcia, 1165--Damasco, 1240).
⁸ Giorgio Agamben, Infanzia e storia. Torino, Giulio Einaudi, 1978. (Infancia e historia. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007.
⁹ Joan Copjec, “Sex and the euthanasia of reason”, en Read my desire. Cambridge, Massachusetts, mit Press, 1994, pp. 201-236. (El sexo y la eutanasia de la razón. Buenos Aires, Paidós, 2006, pp. 19-64).