¿SPIRITUANÁLISIS? II

 NOTAS ACERCA DE LA ESPIRITUALIDAD EN FOUCAULT

Eduardo Botero Toro

Enseñanza de Pitágoras

Notas con la que espero alimentar la reflexión de la serie ¿ESPIRITUANÁLISIS? que he comenzado en este blog.

1.    Una experiencia “común”: nadie que haya estudiado derecho es el mismo después de haberlo estudiado.  Pero igualmente se puede decir de quien haya hecho el trayecto psicoanalítico, tanto de su análisis personal como de su formación teórica (esta también siempre interminable).  En ese “nadie es el mismo una vez que…” es que podemos pesquisar lo espiritual, propiamente dicho, de la experiencia de transformación.  Tal vez sea en el derecho donde el hombre se perciba más nítidamente a sí mismo como una subjetividad: piensa, siente, actúa (esa tríada de la realidad mental de Jerome Brunner), conoce la ley, intenta aplicarla…  Pero es en el psicoanálisis donde la experiencia de la subjetivación pasa por el descubrimiento del descentramiento constitutivo por el cual se reconoce el determinismo del inconsciente, yendo más allá del principio de realidad y del placer…

Se espera la ocurrencia de esa transformación de sí.  Se supone que la misma es, ante todo, una experiencia de tipo espiritual. 

2.   Será así a condición de que podamos saber qué entendemos por espiritualidad.  Y por psicoanálisis.   Siguiendo a Jean Allouch:

“La nominación «spychanalyse» exige un doble desplazamiento: desplazamiento del psicoanálisis respecto a eso que uno cree que es, y desplazamiento de la espiritualidad en relación con lo que uno cree que es.”  En este blog:

http://masalladelprincipiodeldivan.blogspot.com/2011/01/spychanalyse-ii-1-traduccion-del.html.

Estamos hablando, en lo que a ambos términos se refiere, a las relaciones del sujeto con la verdad, que es el objeto de estudio de Michel Foucault en su texto La Hermenéutica del Sujeto. Aquí Foucault diferencia las dos formas que adquiere esa relación del sujeto con la verdad: una, la forma de la espiritualidad, dos, la forma de la filosofía.

La forma de la espiritualidad: la que viene desde los griegos hasta Descartes, postula que el sujeto no puede ni tiene derecho a conocer la verdad.  El conocimiento es un acto limitado para acceder a ella.  Para lograrlo es necesario que el sujeto se transforme en alguien diferente del que es.  Sus resultados son tangibles: bienestar del sujeto, iluminación, serenidad de espíritu, armonía consigo mismo…

La forma de la filosofía, propuesta por Foucault, emergería a partir de Descartes: el sujeto que se acepta tal como es tiene derecho y puede acceder a la verdad, es suficiente el acto de conocimiento.  No obtiene otro resultado que el de acceder a la verdad. 

3.      Podemos asegurar que la forma de la filosofía es la que predomina en nuestra época mientras que la forma de la espiritualidad choca con esa sensibilidad contemporánea.  Y podemos interrogarnos acerca de si aquel proceder fundado por el judío-vienés Segismundo Salomon Freud, es la puesta en acto de la forma de la espiritualidad por parte de quien se ha formado y realizado como practicante de la forma de la filosofía. 

4.    Para ello es necesario detenernos en los ejemplos que Foucault trae en su presentación de la forma de la espiritualidad. 

Su punto de partida es la incapacidad del sujeto para acceder a la verdad y la necesidad de que debe transformarse para conseguirlo.  Por supuesto que el sujeto tiene derechos, pero también límites.  El conocimiento puede ilustrarlo acerca de los primeros pero no garantizarle, per se, capacidad ni talento para ejercerlos.  Entonces es necesario que practique ciertos ejercicios con cuyo resultado pueda procurarse esa transformación.  Se trata de pagar, entonces, un precio, el de una conversión.  Sin ella será imposible acceder a la verdad.  Esto está referido, entonces, al cuidado de sí: en Pitágoras, en Platón, en Séneca, en el cristianismo naciente.

Foucault presenta y analiza las vías mediante las cuales se producía esa conversión y que excedían los límites propios del solo conocimiento. 
 

a.  Están aquellas casi imperceptibles pero eficaces, por ejemplo, la práctica del silencio. Su obligatorio cumplimiento era el requisito esencial entre quienes se iniciaban en la escuela pitagórica.  Esta tradición todavía se conserva en ciertas actividades como las masónicas, en las que el aprendiz debe guardar silencio por un tiempo prolongado.  Durante ese tiempo el iniciado solamente puede hacer uso de la escucha y de la memoria.  Estamos ante el deber prescrito por Séneca acerca de la admiración a la filosofía: se la debe admirar desde la mudez, desde el silencio. 

 

Es necesario guardar silencio mientras se escucha al maestro y guardarlo por fuera de la actividad, so pena de perderlo.  Lo que se practica entonces, en lugar de la divulgación, es la meditación, que auxiliada por la memoria, la que garantizará que el sujeto se haga al conocimiento, al saber de lo que ha escuchado.  Se pretende que meditación y memoria jamás desaparezcan de sus modos de proceder futuro: eximirse de todo aquello que no esté el sujeto en capacidad de transformar de tal manera que la atención se mantenga inconmovible alrededor de las cosas fundamentales aprendidas, memorizadas y constantemente sujetas a meditación.  Se trata de implantar, con firmeza y en el alma, los discursos aprendidos.

La memoria se auxilia, también, de otros ejercicios: las cartas, los anotadores personales, etc.  Las cartas con otros practicantes, del maestro, al maestro.  Los anotadores personales, donde se anotaba lo que se escuchaba, lo que se pensaba acerca de lo escuchado, lo que acontecía en la persona del anotador mismo, sus propias reflexiones, etc.  De uno de estos anotadores procede Sobre la tranquilidad del alma, de Plutarco.

b.   En segundo lugar Foucault presenta los ejercicios que estaban destinados a que el sujeto consiguiera total gobierno de sí mismo.  Se trata de ejercicios formales, organizados: 1) ejercicios de meditación acerca de los males; 2) la meditación acerca de la muerte; 3) etcétera. 

Estos son ejercicios destinados a anticiparse a la realidad de los males y de la muerte.  Se trataba de presentificar el porvenir, algo así como vivenciarlo en la pura imaginación, de tal modo que el sujeto pudiera establecer anticipadamente los modos de proceder frente a la adversidad, se preparara para afrontarla y no para eludirla.

c. Pero esto no era suficiente, era indispensable la presencia activa de otro.  Alguien encargado de sacar al iniciado de aquel estado de stultitia en que tiende a apoltronarse de manera porfiada.  Por la rebeldía de tal estado se hace necesaria la acción decidida de ese otro.  Se trata de una acción que va más allá de lo pedagógico, de la simple transmisión de conocimientos: ella se dirige a una voluntad haciendo que esta se desprenda de la abulia y de la tendencia a la quietud.  Ella señala, cuestiona, critica, interpreta, inquieta.  Con una destinación lejana a la de promover una dependencia: siempre incitando a que el iniciado logre establecer sobre todo una relación consigo mismo que haga posible la independencia con respecto del maestro (de su presencia y, también, de su memoria).  Es cuando Foucault muestra uno de los destinos del verdadero Parrhesiasta: convertir en tal a otro sujeto.  Muy a tono con la arenga que Nietzsche coloca en boca de Zaratustra: “Mis maneras y mi lenguaje te atraen, vienes en pos de mí; ¿quieres seguirme? Síguete a ti mismo fielmente y me seguirás. ¡Despacito, despacito!"

El precio a pagar es el de la aceptación de la obligatoriedad de mantener coherencia entre la vida y la verdad que se postula.  El Parrhesiasta no aprestigia su verdad con la bendición de ninguna autoridad superior, con el beneplácito de la galería; lo hace con su propia vida, con la coherencia entre su modo de vivir y la verdad que promulga.  Se trata de un alto precio y que señala el destino que deberá transitar todo aquel que desee diferenciarse.  A la par, será el testimonio de que se habrá producido la transformación necesaria para acceder a la verdad.

5.      No podrá esperarse, pues, beneplácito ni aprobación del exterior, para saberse instalado en una diferencia que haga por sí misma testimonio de verdad.  Me pregunto si la afirmación lacaniana según la cual el analista se autoriza por sí mismo, procede de la vinculación del ejercicio psicoanalítico con esta tradición correspondiente a la forma de la espiritualidad como recorrido para el acceso a la verdad.  Y me pregunto si también fue de ese modo y no del otro, que Freud hizo suyas verdades dichas por otros pero desarrolladas por él hasta darles alcances diferentes a los originales.  Esto en relación con la protesta airada de un Onfray que acusa a Freud prácticamente de plagiar a Nietzsche…

6.      “No hace falta esperar al cristianismo, la institucionalización a comienzos del siglo XIII de la confesión, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro que escucha, que exhorta a hablar y habla. En la cultura antigua, el decir veraz sobre uno mismo fue una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica de a dos.” Ver en: http://masalladelprincipiodeldivan.blogspot.com/2011/01/coraje-de-la-verdad-por-michel-foucault.html.